Rapports tchadiens

    On continue à faire du tourisme à Djibouti avec une petite visite dans un palace international: le Kempinski Hotel. Pour 12 000 francs djibouti, si mes souvenirs sont exacts, soit dans les 60 euros, on passera une journée assez impressionnante de luxe. Moi, le luxe, je n'y connais rien, un rien m'impressionne, mais des collègues me disent que le Kempinski de Djibouti c'est quand même pas mal.

L'hotel  est situé sur le pointe du Heron, en face du port de Djibouti. Le Heron s'enfonce de quelques centaines de mètres dans la Mer rouge qu'il sépare presque de l'Océan indien. La ville africaine s'étend en retrait, sur la pointe se trouvent ldes quartiers résidentiels, des ambassades et tout au bout la base navale française.

Il y a quelque chose d'impressionnant de rigueur dans le luxe du Kempinski, rigueur difficile à maintenir sous ces latitudes, sans doute liée à la tradition germanique de la chaîne hotelière. Cependant, des palmipèdes noirs évoquant un croisement entre la mouette et la corneille se pavanent en criaillant.

Evidemment, tout cela est entièrement artificiel et déconnecté du Djibouti de ses habitants ordinaires, au Kempinski on fuit ou on ignore tout simplement la fournaise poussièreuse et misérable de la ville. Des officiels, dignes représentants de l'Etat djiboutien, viennent s'y ressourcer en limousine. On s'emplit la panse au lunch et on cause affaires au bar. Dehors, à l'entrée, des militaires faméliques fouillent les voitures et les malabars de la garde privée de l'hotel effectuent deux ou trois contrôles avant de laisser rentrer le quidam. 

Dans la magnifique piscine à débordement qui fait face à la mer, des militaires italiens ou espagnols plus ou moins bourrés jouent au ballon comme de grands enfants. Il y a même un bar dans la piscine ; on y boit un cocktail dans lequel les serveuses semblent avoir versé une goutte de chaque alcool disponible au bar. Le résultat est un peu fade mais on ne peut pas décemment bouder son plaisir. Le soir est venu, la piscine s'est vidée, on jouit de la douceur vespèrale. La Mer rouge n'est toujours pas rouge mais d'une turquoise opalescente, le ciel d'un délicat ivoire saumonné, les couleurs du cocktail reproduisent cette harmonie, un Blanc un peu gaspillé en culotte, mon cher collègue, commande un autre verre, tout cela est très agréable.

En juin, Djibouti est écrasé par une terrible chaleur. En ville, on se traîne sous l'ombre rare ; à pied, le marcheur transpire tellement qu'il devient rapidement imprésentable. Les taxis sont rares, leurs chauffeurs énervés par la chaleur ou abrutis par le khât conduisent comme des fous furieux. Un collègue rencontré sur place m'a expliqué qu'il s'était acheté une moto, espérant pouvoir se déplacer en bénéficiant du vent pour se rafraîchir. Mais l'accélération produit au contraire un frottement du corps avec l'air ambiant tellement surchauffé qu'il brûle le motard.

Le centre ville européen ressemble un peu à une sous-préfecture française, avec sa jolie petite place Ménélik bordée de terrasses de cafés et ombragée de vieux arbres. Mais lors de mon séjour, un récent attentat des Shebab somaliens ayant endeuillé l'un de ces cafés, l'ambiance y était un peu morne, à peine égayée par des légionnaires français en goguette et des jeunes filles ethiopiennes en vadrouille. Par ailleurs, pour des raisons de sécurité liées à cet attentat, nous étions logés dans des cases sur une base militaire française, ce qui n'est pas la partie la plus touristique de la ville, quelle que soit par ailleurs l'hospitalité de nos glorieux soldats.

Le véritable atout de Djibouti, c'est la proximité de la mer Rouge.

Une pirogue nous emmène quelques kilomètres au large, sur des rivages d'îles à partir desquelles on ira plonger dans des récifs coralliens. L'impression très nette du plongeur est celle de nager dans un aquarium, au milieu de bancs de petits poissons tigrés, de perroquets multicolores, et parfois il essaye de suivre deux ou trois gros poissons aux nageoires effilées comme celles des thons. Les coraux forment au fond, trois ou quatre mètres plus bas, des formes bizarrement luxueuses de coussins, d'éventails ou d'abat-jours festonnés. Lorsqu'il relève la tête, le nageur découvre les rayons du soleil traversant les flots. Tout cela est tout à fait paradisiaque. A la surface, le ciel est violet mauve. A l'horizon, une brume sombre s'accumule et annonce un orage lointain  sur le golfe d'Aden.

La mer rouge n'est pas rouge, elle est bleu turquoise.  

 "J’aurais voulu montrer aux enfants ces dorades
Du flot bleu, ces poissons d’or, ces poissons chantants.
— Des écumes de fleurs ont bercé mes dérades
Et d’ineffables vents m’ont ailé par instants...

J’ai vu des archipels sidéraux ! et des îles
Dont les cieux délirants sont ouverts au vogueur :
— Est-ce en ces nuits sans fonds que tu dors et t’exiles,
Million d’oiseaux d’or, ô future Vigueur ?

Mais, vrai, j’ai trop pleuré ! Les Aubes sont navrantes.
Toute lune est atroce et tout soleil amer :
L’âcre amour m’a gonflé de torpeurs enivrantes.
Ô que ma quille éclate ! Ô que j’aille à la mer !"  

C'est une bande dessinée de Frédéric Antonin Breysse publiée chez Fleurus en 1981. Oscar Hamel et son chien vont visiter Isidore (si j'ai bien compris) un oncle qui vit au Tchad.

J'ai moi-même un nombre indéterminé de nièces et de neveux, je suis donc moi aussi inévitablement un "oncle du Tchad" avec tout ce que ça implique. Je me demande bien si ça leur fait quelque chose, à mes neveux, d'avoir un oncle du Tchad. Je ne suis pas certain qu'ils mesurent pleinement la chance qu'ils ont de pouvoir toucher par leur parenté un rêve aussi exotique et aussi fascinant. Il n'est impossible que ça ne leur fasse rien du tout, à ces petits cons. 

Un des ressorts non négligeables de goût des voyages pourrait résider dans cette vanité particulière que tire le voyageur de la pensée que son existence, un peu banale au quotidien, il faut bien le dire, pourrait se parer des couleurs d'une légende aux yeux de ceux qui sont restés au pays. 

On n'est jamais sûr de rien en ce qui concerne ce qu'on pense que les autres pensent de nous, mais il est tout de même permis d'espérer que dix ans à traîner ses savates en des contrées improbables d'Afrique centrale ou d'Extrême-Orient revêtent le voyageur d'un certain prestige aux yeux de ses neveux et nièces et, pourquoi pas, de ses contemporains en général.  

Ce qui l'atteste, c'est l'image ci-dessus du fameux "oncle du Tchad", très digne avec sa moustache burinée sous son chapeau de brousse décoloré par les vents de sable et les tempêtes équatoriales, serrant  sans crainte la main du sauvage qui se trouve naturellement respectueux de tant de mâle courage... et des kilomètres de littérature coloniale nous qui nous ont ansi appris à nous fantasmer en Indiana Jones des terres lointaines.

Il y a au Congo une spécialité artisanale fort répandue chez les expatriés, qui consiste dans la reproduction de la couverture de la célèbre BD Tintin au Congo, reproduction dans laquelle l'artiste local remplace le nom de Tintin par le prénom du commanditaire, qui devient ainsi "Gérard au Congo", "Corinne au Congo" sur fond de girafe et de petits Congolais qui courent partout. L'artiste peut même insérer un portrait plus ou moins ressemblant du commanditaire à la place de la tête de Tintin et/ou de Milou. Le résultat est souvent laid à faire peur, pas plus cependant que toutes ces photos ratées que l'on ramène pour les infliger à la famille en rentrant.

Il faudrait débarrasser la littérature de voyage de tout ce ridicule, mais comment faire? Un autre ressort du voyageur, c'est de s'enorgueillir de ne pas être un touriste. Le touriste est l'anti-voyageur, il se prend en photo sur fond de paysage exotique, non pour montrer le paysage, mais pour se montrer lui-même dans le paysage, et montrer ainsi à tous qu'il a "fait" le Congo ou le Tchad ou le Kazakhstan. Le vrai voyageur ne se montre pas, il n'a pas de de visage et se fond dans le paysage.

Mais cette sorte de purisme du voyage a son revers : à force de refuser de se mettre bêtement en valeur comme un touriste, la volonté de rendre anonyme le récit, de refuser tout pittoresque et de banaliser l'ailleurs, comme le fait un ethnographe, privent de ces échos des pays lointains qui peuvent tout de même parfois enchanter une enfance, un peu comme ces "fruits du Congo" dans le grand roman d'Alexandre Vialatte, où personne ne va jamais au Congo, ni ne goûte ses fruits, mais où une banale affiche faisant la publicité pour des bananes devient l'emblème de l'extrême poésie du voyage. 

Boko Haram, le groupe terroriste islamiste nigerian, est en train de devenir une star mondiale. Alors même que les Chefs d'Etas de la zone (Cameroun, Nigeria, Tchad, Niger, Bénin) étaient réunis à Paris pour définir une stratégie permettant de retrouver enfin les 200 lycéennes nigerianes enlevées il y a un mois par cette secte islamiste, Boko Haram redoublait d'acivité pour provoquer ces pompeux dignitaires qui parlent de lui "déclarer la guerre". Le même jour, une dizaine de Chinois ont été enlevés par Boko Haram dans l'extrême-nord camerounais, et hier un nouvel attentat à Jos a fait une bonne centaine de morts en plein marché.

Plus on tue de djihadistes, plus il s'en recrute. Il serait peut-être temps de se demander comment Boko Haram a pu devenir un tel emblème et une cause en Afrique centrale. Il y a sans doute plusieurs facteurs qui expliquent un tel succès ; on les réduit trop souvent à ceux qui nous confortent dans notre manichéisme, l'analphabétisme, la misère, l'obscurantisme, la corruption ... il faut néanmoins y ajouter que de tels mouvements représentent aussi la forme actuelle de l'anti-colonialisme et une revendication de souveraineté politique et culturelle. L'"Islam radical" et le djihad apparaissent à mon avis à de plus en plus d'Africains comme le seul moyen de restaurer leur indépendance, l'Islam étant perçu comme "endogène", même si c'est à tort. Ses formes les plus dures apparaissent dès lors comme les formes les plus pures de l'"africanité" moderne.

Un penseur pas assez lu en France permet de le comprendre. Il s'agit de Franz Fanon, ce psychiatre d'origine martiniquaise, qui choisit l'Algérie comme partrie d'adoption. Fanon a prédit, avec au moins 50 ans d'avance, l'essor de l'islamisme politique. Je ne suis pas sûr que beaucoup d'intellectuels français puissent se flatter d'une telle lucidité. A l'époque où les conflits indépendantistes étaient analysés en termes marxistes, comme lutte contre l'exploitation, Fanon décèle dans ses derniers écrits leur matrice future : la religion contre l'occidentalisation coloniale, et plus précisément l'Islam contre le le néo-colonialisme. Que Fanon se soit converti à l'Islam à la fin de sa vie n'implique pas qu'il ait d'ailleurs considéré ce mouvement comme positif ; il était putôt l'apôtre d'un Islam ouvert et libre.  Pour Fanon, l'engagement de l'Islam "colonisé" c'est-à-dire produit par l'interaction entre l'Islam pré-colonial et la colonisation - son raidissement sur un anti-occidentalisme" -  dans la lutte néo-coloniale était loin d'être une bonne nouvelle : l'illusion d'une vie dans la mort, la présence de la mort dans la vie. 

Sur la route Jos-Maïduguri, au Nigeria.

 http://www.voanews.com/content/nigerian-military-says-it-has-captured-more-than-two-hundred-boko-haram/1664850.html

Un article récent de Mathieu Renaut ("Damnation", paru dans un numero revue de théologie ThéoRèmes consacré à l'Afrique postcoloniale  (http://theoremes.revues.org/445), analyse la manière dont Fanon intègre l'islamisme dans sa psychiatrie du colonisé. Pourquoi l'Islam, religion étrangère, plutôt que les religions animistes traditionnelles africaines? Et pourquoi pas le Christianisme, autre religion étrangère?   

Pour le comprendre, il est nécessaire d'en revenir à la pré-histoire de la lutte de libération nationale. Avant d'initier cette lutte, le colonisé avait emprunté d'autres voies, qui étaient aussi des impasses, de dérivation — de « canalisation », de « transformation » et d’ « escamotage » — des énergies agressives bloquées dans son corps. Fanon évoque dans Les damnés de la terre la criminalité endogène sévissant au sein du peuple colonisé. « C'est la période, dit-il, où les nègres se bouffent entre eux » [Fanon 1991, p. 83]. Il mentionne également la réactivation des « mythes terrifiants » et des rituels de « danse extatique » dont il affirme qu'ils constituent de véritables « orgies musculaires » ; évoquant les « génies malfaisants, […], hommes léopards, hommes serpents, chiens à six pattes, zombies » [Fanon 1991, pp. 85-86], Fanon puise ses exemples dans différents pays africains et différents rituels, mais l'on comprend qu'il ne se soucie guère des propriétés intrinsèques de ces « mythes » qu'il reconduit (et réduit) à leur fonction économique-énergétique. C'est pourquoi, qu'on le déplore ou qu'on s'en félicite, il ne faut pas s'attendre à trouver chez Fanon une analyse des cultes religieux ; c'est pourquoi aussi il est pour le moins fantaisiste et dangereux d'arguer, comme le fait Perinbam, que Fanon avait une compréhension d'autant plus intime des « dimensions irrationnelles de l’esprit ‘primitif’ du paysan du Tiers Monde » que celles-ci renvoyaient à sa prétendue « expérience de première main du monde antillais “primitif” » [Perinbam 1982, p. 89]. Tout au contraire faut-il souligner l'insensibilité de Fanon à l'égard de la spiritualité déployée dans ces pratiques.

 Fanon indique enfin une troisième voie de décharge de la violence incorporée du colonisé en situation coloniale. C'est, dit-il, la religion : « Le colonisé réussit également, par l'intermédiaire de la religion, à ne pas tenir compte du colon. Par le fatalisme, toute initiative est enlevée à l'oppresseur, la cause des maux, de la misère, du destin revenant à Dieu » [Fanon 1991, p. 85]. La religion, comme croyance et comme pratique, se révèle ainsi la source d'une rééquilibration intérieure qui éteint toute tension. Le colonisé « accède à une sérénité de pierre ». En d’autres termes, il choisit de lui-même la pétrification, la mort psychique. Qu’est-ce à dire sinon que, le réveil de la religion condamne le colonisé à l’inaction, anéantit les derniers ferments de résistance, l’enfonce irrémédiablement dans la mort-dans-la-vie, le replonge dans l’ « enfer » du néant ? Dans cette perspective, la religion ne fait rien d’autre que prolonger et parfaire l’œuvre du colonialisme.

 L'analyse proposée par Fanon deux ans plus tôt dans L'an V de la révolution algérienne était sensiblement différente. En effet, il y faisait de la religion, en l'occurrence de l'islam, l'un des principaux mécanismes de défense mise en œuvre par le colonisé en phase de résistance passive, de contre-assimilation ou « culture de la culture » : stade nécessaire dans la mesure où il protège et préserve le colonisé d'une intégrale servitude à l'égard du colonisateur ; stade pourtant problématique car il ne remet pas en question l'appareil même de la domination, se révèle impuissant à combattre l'agonie coloniale, interdit tout passage à l'acte, à l'attaque. Ce n'est cependant jamais la religion musulmane en tant que telle que Fanon met en question, mais une religion sous domination, une religion elle-même colonisée. Fanon rejoint de ce point de vue les positions du militant bolchevique tatar, théoricien du communisme musulman, Mirsaid Sultan Galiev, qui affirmait au début des années 1920 :

Au cours du dernier siècle, l'ensemble du monde musulman a été exploité par l'impérialisme de l'Europe occidentale. Ce fait a profondément marqué la religion des musulmans. Les musulmans ressentent cet antagonisme avec l'Occident comme un conflit politique, comme une lutte menée à l'encontre de l'islam dans son ensemble. […]. C'est pour cela que l'islam en tant que religion a été et reste encore, du moins aux yeux des musulmans, une religion opprimée, acculée à la défensive. [Sultan Galiev, 1922, p. 183]

 Cependant, Sultan Galiev mettait aussi l'accent sur la jeunesse et la vitalité de l'islam : « De toutes les “grandes religions » du monde, l'islam est la plus jeune, donc la plus solide et la plus forte par l'influence qu'elle exerce [Sultan Galiev, 1922, p. 180]. Il en va tout autrement chez Fanon pour lequel la religion musulmane, du moins en Algérie coloniale, est une religion dévitalisée, une religion qui, à l'instar de la « culture » du colonisé de manière générale, a fait l'objet d'une momification [Fanon 2001a, p. 41], opération qui maintient l'illusion de la vie en préservant le corps mort de la putréfaction ; une religion qui en somme ne perdure elle-même que dans un état de mort-dans-la-vie. Le problème est en d'autres termes que cette religion qui est reprise et revendiquée par le colonisé est une religion que le colonialisme a figé dans l'inertie, une religion privée de tout dynamisme propre — pour Fanon, la (vraie) culture est dynamisme, mouvement et transformation — et qui n'est plus que ré-action aux agressions coloniales. C'est une religion qui ne peut plus vivre, ou plutôt sur-vivre qu'en vertu d'une substantialisation du passé antécolonial [Fanon 2001a, p. 49], laquelle répète, fût-ce en l'inversant, le manichéisme colonial. C'est une religion qui, en définitive, ne promet selon Fanon aucun futur post-colonial.

 Il y a, montre Fanon, dans l'arsenal de la domination coloniale, un instrument qui n'a pas peu contribué à cette momification de l'islam, c'est la religion chrétienne :

Il faut mettre sur le même plan le DDT qui détruit les parasites, vecteurs de maladie, et la religion chrétienne qui combat dans l'œuf les hérésies, les instincts, le mal. Le recul de la fièvre jaune et les progrès de l'évangélisation font partie du même bilan. […] Je parle de la religion chrétienne, et personne n'a le droit de s'en étonner. L'Église aux colonies est une Église de Blancs, une église d'étrangers. Elle n'appelle pas l'homme colonisé dans la voie de Dieu mais bien dans la voie du Blanc, dans la voie du maître, dans la voie de l'oppresseur. Et comme on le sait, dans cette histoire il y a beaucoup d'appelés et peu d'élus. [Fanon 1991, p. 72] 

 

  

 C'est le pouvoir colonial qui créé la lutte des religions, invente le « conflit des civilisations » qui est donc effet bien plutôt que cause du conflit politique-colonial. Fanon témoigne de l'incorporation du christianisme au cœur même des pratiques de domination. Cette incorporation, il la pense comme instrumentalisation, a posteriori, d'une institution qui n'est cependant pas, « par nature », inscrite dans des structures de pouvoir. Il en va à cet égard de la religion du colonisateur comme de sa « science », de telle manière que l'on peut tout à fait paraphraser un argument exposé dans L'an V de la révolution algérienne au sujet du savoir et de la pratique scientifiques : « la [religion] dépolitisée, la [religion] mise au service de l’homme est souvent un non-sens aux colonies » [Fanon 2001b, p. 130]. En situation coloniale, la religion ne peut pas ne pas être un fait politique.  Instrument, la religion, ou plus exactement ses « éléments » — qui sont d'abord pour Fanon les éléments d'une « configuration culturelle » — le deviennent aussi au cours de la lutte de libération nationale, mais à présent pour le colonisé lui-même.

Dans son essai « L'Algérie se dévoile », Fanon donne à voir non seulement les politiques de dévoilement (qui relèvent de l' « action psychologique ») mises en œuvre par le colonisateur pour « pénétrer » la société autochtone, mais aussi et avant tout les usages du voile par le/la colonisé-e pour s'introduire dans la ville du colon et y déposer des bombes : « Voile enlevé, puis remis, voile instrumentalisé, transformé en technique du camouflage, en moyen de lutte » [Fanon 2001b, pp. 44]... où l'on comprend que cette instrumentalisation ne saurait aller sans une radicale déspiritualisation. Fanon ne s'intéresse pas à la religion en tant que telle — et guère plus à l'islam qu'aux autres religions —, il ne cherche pas à contextualiser et différencier les pratiques religieuses ; il n'y a pour lui qu'un seul contexte, c'est le contexte colonial ; et un seul type de pratiques, les pratiques stratégiques de défense et d'attaque. Son objet, ce n'est jamais la religion, ce sont ses usages dans le conflit colonial.

 Pour Fanon, la décolonisation, pour être totale, doit faire table rase du passé. La culture nationale, argue-t-il, est ce qu'aura produit ex nihilo le combat anticolonial. Il y a selon ses mots un « fondement réciproque » de la culture nationale et des luttes de libération nationale. Si cette dernière s’accompagne initialement, dans les pays musulmans, d’un « réveil de l’Islam », ce dernier, en tant que pure réaction et négation des « mensonges de l’occupant », ne pourra néanmoins manquer de s’évanouir au fur et à mesure que se développera et s’affirmera, activement, le processus de décolonisation. Certes, Fanon n'ignore pas que discours et sentiments religieux sont susceptibles d'imprégner et nourrir la lutte, mais à nouveau il les dépouille de tout pouvoir causal propre : « le combattant algérien a une façon inhabituelle de se battre et de mourir et nulle référence à l’Islam ou au Paradis promis ne peut expliquer cette générosité de soi quand il s’agit de protéger le peuple ou de couvrir les frères » [Fanon 1991, p. 352]. C'est pourquoi, une fois encore, l'on ne saurait s'accorder avec Perinbam lorsque celle-ci affirme que la doctrine fanonienne « fait écho au djihad […] comme symbole du changement violent » et, identifiant les Français aux infidèles, transforme « une monotone guerre anticoloniale en expérience religieuse passionnée, offrant un but rédempteur » [Perinbam 1982, pp. 100, 103]. Quoiqu'elle puisse revêtir l'apparence (et peut-être les masques) du sacré, la violence anticoloniale n'est pas pour Fanon « violence sacrée » 

Quel sera pour conclure le devenir de la religion en situation post-coloniale ? Fanon ne croit pas qu'elle puisse renaître de ses cendres après et à la faveur de la lutte de libération nationale. En cela, il se sépare de l'idéologue de l'islam réformiste et inspirateur de la révolution iranienne, Ali Shariati, dont il était proche, et qui en appelle, dans un esprit par ailleurs tout à fait fanonien, à « extraire l’islam de sa forme dégradée et des traditions qui constituent l’un des plus grands facteurs de décadence, et l’amener vers un Islam progressiste, volontariste qui fonctionne comme un facteur d’éveil » [Shariati 2001, pp. 44-45] — Shariati ne sera du reste pas le seul à s'inspirer de Fanon afin de problématiser le rôle de la religion dans le processus de décolonisation, c'est-à-dire aussi pour penser une décolonisation de la religion ; l'on peut à cet égard citer le sociologue et théologien camerounais Jean-Marc Éla, [Éla1980] ou encore le théoricien et militant de la théologie noire de la libération, James H. Cone [Cone 2011]. La correspondance entre Shariati et Fanon n'a malheureusement pas été traduite, mais le premier en a brièvement rendu compte dans une conférence intitulé « Par où devons-nous commencer ? » :

Frantz Fanon, que j'ai connu personnellement et dont j'ai traduit les livres en persan, était pessimiste quant à la contribution de la religion au mouvement social. Il avait, en fait, une attitude anti-religieuse jusqu'à ce que je le convainque que dans certaines sociétés où la religion joue un rôle important dans la culture, la religion peut, à travers ses ressources et effets psychologiques, aider la personne éclairée à conduire sa société à la même destination vers laquelle Fanon amenait la sienne par des moyens non-religieux. [Shariati 1977]

Shariati est-t-il réellement parvenu à convaincre Fanon ? Nous n'en saurons rien, mais le fait est que dans ses écrits, Fanon défend l'idée que la religion, en situation post-coloniale et en tant qu'institution sociale, ne peut être qu'un reste, un résidu, un rebut. Il avouait déjà dans L’an V de la révolution algérienne que « nulle révolution ne fait table rase définitivement et sans séquelles de mécanismes presque instinctifs » [Fanon 2001b, p. 99.]. Dans ce contexte, la persistance des conflits religieux (manichéens) se révèlera pour lui être l'indice que le colonialisme n'a pas tout à fait disparu, qu'il a été intériorisé, qu'il se répète et se rejoue au sein des jeunes États indépendants.

D'une telle répétition post-coloniale des rapports coloniaux, témoignent ces mots de Fanon à Sartre lors de leur rencontre durant l'été 1961 : « J’ai cru longtemps que les hommes d’Afrique ne se battraient pas entre eux. Hélas, le sang noir coule, des Noirs le font couler, il coulera longtemps encore : les Blancs s’en vont, mais leurs complices sont parmi nous, armés par eux ; la dernière bataille du colonisé contre le colon, ce sera souvent celle des colonisés, entre eux » [Sartre 1963, p. ii]. La cause première de cette stase, voire de cette mort prématurée du processus de décolonisation, c’est pour Fanon l’accaparement du pouvoir par les bourgeoisies nationales qui « restent branchées sur l’Europe » [Fanon 1991, p. 215], ne sont que des caricatures des bourgeoises européennes auxquelles elles s’identifient psychologiquement et dont elles ont « sucé tous les enseignements » [Fanon 1991, p. 194].

Une fois au pouvoir, ces bourgeoisies, ajoute-t-il, ne manqueront pas d’exploiter « la tendance obscurantiste des masses rurales », lesquelles avaient été les véritables fers de lance de la lutte anticoloniale [Fanon 1991, p. 158]. Les bourgeoisies nationales vont tout particulièrement cultiver les « compétitions religieuses », encourager les « luttes implacables que se livrent les ethnies et les tribus », reprenant la règle d’or du colonialisme : diviser pour régner. Dès lors, « dans les campagnes et en brousse, les petites confréries, les religions locales, les cultes maraboutiques retrouveront leur vitalité et reprendront le cycle des excommunications ». Quant aux villes, elles seront le lieu d’une confrontation acharnée entre « les deux grandes religions révélées : l’islam et le catholicisme » [Fanon 1991, p. 201]. La religion retrouve le rôle qui était le sien en situation coloniale : « À l’intérieur d’une même nation la religion morcelle le peuple et dresse les unes contre les autres les communautés spirituelles entretenues et renforcées par le colonialisme et ses instruments » [Fanon 1991, p. 202]. Et Fanon de pointer du doigt la menace, en Afrique, de nouvelles Saint-Barthélémy. Ces revitalisations des conflits religieux, Fanon les considèrera enfin comme inséparables de la substitution au nationalisme des luttes pour l’indépendance d’un ultra-nationalisme synonyme de racisme : « À l’échelle du continent, cette tension religieuse peut revêtir le visage du racisme le plus vulgaire » [Fanon 1991, p. 202]. Sont alors opposées une Afrique blanche et une Afrique noire, clivées selon une logique manichéiste.

Fanon n'en dira malheuresement pas plus. Son jugement est néanmoins sans appel : en situation post-coloniale, l'affirmation des religions est le plus souvent le symptôme (sinon la cause) de l’échec de la décolonisation. C'est un effet (plutôt qu'une raison) de la contre-révolution. "

Jean E.-M. Amrouche (1994). « Notes pour une esquisse de l’état d’âme du colonisé » in Un Algérien s’adresse aux Français ou l’histoire d’Algérie par les textes, Paris, L’Harmattan/Awal.

Je connais un jeune Tchadien que ses parents ont baptisé Vladimir, en hommage à Vladimir Poutine, le Tsar de toutes les Russies. C'est un enfant d'un ou deux ans, noir comme l'ébène, qui se pavane à quatre pattes dans la poussière de la cour, les yeux couverts de mouches, et dispute leur nourriture aux chiens. Ce jeune homme fait preuve d'une énergie tout à fait comparable à celle de son homonyme.

Outre ce lien, il y a un rapport méconnu entre le Tchad et la Russie, c'est le grand écrivain Pouchkine. Alexandre Pouchkine (1799-1837), l'auteur de la fille du capitaine, qui est souvent mentionné comme le fondateur du roman russe, était en effet peut-être d'origine tchadienne. Il avait paraît-il le teint "olivâtre", les cheveux crêpus et la bouche épaisse, et détestait, pour cette raison, les miroirs. Il se traite lui-même, dans ses lettres, de "vilain descendant de nègre" - mais qui a lu Pouchkine connaît son ironie et sa fierté - s'il se trouvait beau il fallait certainement qu'il se décrive comme un laideron. Sa mère, elle-même métisse, surnommée "la belle Kreolka" fut assez belle pour que Xavier de Maistre, le frère de Joseph, qui traînait les soirs dans les salons de Moscou et barbouillait de l'aquarelle, veuille faire son portrait ainsi que celui du petit Alexandre..

Pouchkine était en effet l'arrière-petit-fils d'un personnage remarquable du XVIIe siècle, Petrovitch Abraham Hanibal. Il semble que Pouchkine ait cru que son ancêtre était "abyssinin", soit éthiopien ; en réalité, d'après des recherches récentes du béninois Dieudonné Gnammanckou, il apparaît que la devise qui figurait sur le blason d'Abraham Hanibal, "FVMMO" était en langue kotoko, peuple des rives du lac Tchad, et signifiait "Patrie". De plus, son emblème était l'éléphant, animal totem des kotokos. Le nom Abraham serait une déformation de Broua, nom de son père.

L'aïeul de Pouchkine serait donc né à la fin du XVIIe dans un village dénommé "Lagon", en réalité Logone. Il existe aujourd'hui deux villages Kotoko appelés Logone, qui se font face sur la rivière du même nom, Logone-Birni et Logone-Gana. Fils du chef du village, un certain Broua, il fut capturé enfant avec sa soeur et esclavagisé par les Baguirmiens, puis revendu à des marchands d'esclaves Turcs, le sultanat du Baguirmi reconnaissant à l'époque la suzeraineté de la "Sublime Porte" ottomane. Sa soeur meurt dans le voyage à travers le Sahara. Déporté à Istanbul, le jeune Abraham s'évade peut-être, ou est racheté par des Russes. A Moscou, le Tsar Pierre Ier cherchait en effet de petits sauvages pour démontrer, dans l'esprit de la philosophie des Lumières, que n'importe quel être pouvait être éduqué par la Raison universelle. Il affranchit, dans ce but, le petit Abraham, le fait baptiser sous le nom de Petrovitch et l'envoie faire ses études au Collège de la Flèche, celui-là même qu'avait fréquenté Descartes. Abraham devient officier d'artillerie, se fait appeler Anibal en l'honneur du général carthaginois, fait la guerre dans les armées de Louis XV, rencontre à Paris Voltaire qui le surnomme l'"étoile noire des Lumières". De retour en Russie, le filleul de Pierre le Grand obtient des charges importantes mais en 1725, à la mort du Tsar, disgacié, il est déporté en Sibérie avant d'être réhabilité. Il est enfin nommé architecte militaire, major-général, gouverneur de Tallinn, et finit au 4e rang de la Cour impériale en termes de protocole.

D'après Gnammanckou, le village d'où était originaire l'aïeul de Pouchkine, est Logone Birni, sur la rive Ouest du Logone, et donc au Camerounl. Le sultan actuel de Logone-Birni a d'ailleurs fait Gnammanckou Alcali, soit juge ou conseiller, titre dont l'historien est, paraît-il, très fier. Cependant, il est fort probable en réalité qu'Abraham ait été originaire de Logone-Gana, sur la rive orientale du Logone, et donc au Tchad. En effet, les Baguirmiens ne traversaient que rarement la rivière qui formait une frontière naturelle, et il est donc probable que leurs razzias s'arrêtaient au territoire de l'actuel Tchad. Un ambassadeur russe au Tchad a donc décrèté, d'après Paul Bianzeu Foba, qu'Abraham Petrovitch Anibal était non pas camerounais mais tchadien.

"Je reviendrai, je reverrai la terre de mes ancêtres qui est Logone", écrivit Pouchkine. Il ne revint jamais, et fut tué lors d'un duel à 38 ans. Au Tchad, tout le monde l'a oublié. Dans la cour, Vladimir continue à voler la soupe du chien.